اين وبلاگ به آدرس زير انتقال يافت.

http://shkp.blogfa.com/

من‌ معناي‌ روشنفكري‌ ديني‌ را به‌ درستي‌ در نمي‌يابم‌. بيست‌ و پنج‌ سال‌ پس‌ از انقلاب‌ اسلامي‌ بايد اين‌ مطلب‌ روشن‌ شده‌ باشد كه‌ با جعل‌ اصطلاحات‌ تهي‌ ازمضمون‌ نمي‌توان‌ به‌ بي‌معنايي‌ رفتارهاي‌ خودمان‌ معنايي‌ بدهيم‌. روشنفكري‌، به‌ هر حال‌، ترجمه‌ واژه‌اي ‌اروپايي‌ است‌ و معناي‌ كمابيش‌ روشني‌ دارد. روشنفكر، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ از معادل‌ لاتيني‌ آن‌ مي‌توان‌ دريافت‌، اعتقاد داشتن‌ به‌ استقلال‌ مبناي‌ عقل‌ است‌. در زبان‌ فارسي‌، ترجمه‌ آن‌ اصطلاح‌ به‌ روشنفكر نيز خيلي‌ هم‌ بي‌معنا نيست‌، اشاره‌ به‌ دوره‌ روشنگري‌ دارد كه‌ شعار آن‌، چنان‌كه‌ كانت‌ مي‌گفت‌، خروج‌ از قيمومت‌ و نفي‌ تقليد بود. به‌ اين‌ معنا ديانت‌ روشنفكر عين‌ تلقي‌ او از عقل‌ است‌. بنابراين‌، اگر افزودن‌ «ديني‌» به‌ روشنفكري‌ به‌ معناي‌ محدود كردن‌ عقل‌ با توجه‌ به‌ الزامات‌ ديانت‌ بوده‌ باشد، در اين‌ صورت‌ بايد گفت‌ كه‌ روشنفكري ‌ديني‌ تركيبي‌ داراي‌ تضاد و البته‌ بي‌معناست‌. در يك‌كلمه‌، روشنفكري‌، اگر در واقع‌، روشنفكري‌ باشد، يعني‌اعتقاد به‌ استقلال‌ مبناي‌ عقل‌، نمي‌تواند خود را با الزامات‌ مبناي‌ ديانت‌ سازگار كند.

اين‌ ارزيابي‌ درباره‌ اصطلاح‌ جعلي‌ «مردم‌سالاري‌ ديني‌» نيز صدق‌ مي‌كند؛ نه‌ دموكراسي‌ قابل‌ ترجمه‌ به ‌مردم‌سالاري‌ است‌ و نه‌ دموكراسي‌، اگر دموكراسي‌ باشد، مي‌تواند «ديني‌» باشد. مردم‌سالاري‌ ديني‌، يعني‌ سالاري ‌توده‌هايي‌ كه‌ دين‌ را ابزار نيل‌ به‌ قدرت‌ مي‌دانند، و اين‌سالاري‌ ـ مانند هر سالاري‌ ديگر ـ با دموكراسي‌ كه‌ نفي‌سالاري‌ است‌، نسبتي‌ ندارد.

ادامه ي مصاحبه‌ی جواد طباطبايی با روزنامه ي همشهري در كتابچه ي مهدي خلجي

يكي از جريان هاي فكري اي كه در بحث زيبايي شناسي و فلسفه ي هنر تاكيد را بر زمينه ي اجتماعي و مساله ي حل ناشده ي بسيار مهمي مي گذارد، امروز با عنوان «نقد فمينيستي» مشهور شده است. نقادان فمينيست نكته ي مركزي را در شناخت و تحليل زندگي فرهنگي، در توجه به پايگاني مي يابند كه بر اساس تمايز جنسي مرد و زن شكل گرفته است. اين نقادان بر جنبه هاي اجتماعي، و فرهنگي تمايز زنانگي/ مردانگي تاكيد مي كنند.

اِلن شووالتر يكي از نويسندگان فمينيست در كتاب خود "ادبياتي از آن خودشان" كوشيد تا ثابت كند كه موقعيت زنان رمان نويس در طول تاريخ ادبيات انگليس چه دشواري ها در پي داشت، زيرا آنان نمي توانستند حتي شكل ساده اي از خواهش هاي زنانه و لذت جنسي زنان را بيان كنند، و در واقع ناگذير بودند كه همان ديدگاه مردسالارانه را برگزينند كه اروتيسم را يكسر چيزي مردوار مي شناخت. شووالتر از راه دسته بندي تاريخي، جريان اين ناتواني نويسندگان زن را دنبال كرد. اعتبار كار او در اين بود كه به تدريج در كتابش از اصالت نيت مولف دور شد، و به نكته اي روي آورد كه امروزي است. شووالتر نشان داد كه ساختار ادبي و سخن مسلط دوران امكان بيان آزادانه ي غرايز زنانه را نمي داد، و اين ممنوعيت بارها قدرتمند تر بود از مقصود و نيت هر نويسنده اي. به همين دليل در روزگار ما كه امكان صراحت بيان بيشتري هست، نويسنده اي چون جين رايس مي تواند از موارد نهي شده اي چون همجنس طلبي زنان بنويسد. اما همچنان مرزي براي بيان وجود دارد كه آن را سخن دوران - كه البته سخني است مردسالار - تعيين مي كند.

تمايز جنسي و توجيه آن، يعني باور به و تبليغ مردسالاري، در حد مهمترين ابزار ارتباطي انسان يعني زبان، به همان سادگي قابل شناخت است كه در بنيان اجتماعي خود. كافي است كه به گفتار هر روزه ي گرداگردمان، كه خود نيز در آن شركت داريم، توجه كنيم. ما فارسي زبانان مردانگي را به معناي شجاعت و صفات مثبت ديگر به كار مي بريم، اما زنانگي را مترادف با ترس و حقارت مي دانيم. از پايمردي، رادمردي و جوانمردي افراد ديگر ستايش مي كنيم، اما صفت «خاله زنك» بودن را نكوهش مي كنيم. زشت ترين ناسزاها كه به كار مي بريم در مورد مادر، خواهر و زن مردِ ديگري است. بارها در نقدهاي ادبي و اجتماعيِ نويسندگاني كه خود را پيشرو و متعهد مي دانند به اين اصطلاح هاي ضد زن برخورده ايم. كاربرد اين واژگان بيانگر منشِ بيشتر آشكار، و گاه نهفته ي توجيه ناديده گرفتن حقِ زنان است. هر زني در تجربه ي ارتباط زباني با تحقير مردسالارانه روبرو شده كه از تمايز زن و دختر، و خوار شمردن جسم زنانه، تا تحقير يائسگي را در بر مي گيرد. هر زني به خوبي مي داند كه سخن حاكم از راه كاربرد ارتباط هاي زباني او را كوچك مي كند، و در حد يك ابژه ي مناسبات جنسي تقليل مي دهد.

الن شووالتر گفته است: « رسالت نقادي فمينيستي يافتن زبان تازه اي است، راهي نو در خواندن كه بتواند هوشمندي ما را با تجربه هايمان همراه كند، و خرد ما را با رنج هايمان، و شك آوري هاي ما را با بينش مان».

در متافيزيك حضور راهي براي استقلال از پايگان ارزشي نيست، و ناگزير بايد در دل زبان با زبان، و در دل تقابل هاي دوتايي با تقابل ها و تفاوت ها جنگيد.

برگرفته شده از كتاب حقيقت و زيبايي نوشته ي بابك احمدی

اين نسبت در آثار ميشل فوكو مطرح شده، كه در آنها رويكردي تازه به سخن نيز يافت مي شود. سخن بر متن و بر زبان حاكم است. سخن محل برخورد و گردهمايي قدرت و دانش است. هر رشته ي خاصي از دانش در هر دوره ي خاصي مجموعه اي از قوانين ايجابي و سلبي ( پذيرنده و طرد كننده ) دارد كه تعيين مي كنند درباره ي چه چيزهايي مي شود بحث كرد، و در مورد چه چيزهايي نمي شود حرف زد. همين قانون هاي نانوشته كه بر هر گفتار و نوشتاري حاكم اند، سخن آن رشته ي خاص در آن دوره ي تاريخي هستند. از مجموع سخن هاي رشته ها يك نظام كلي سخن پديد مي آيد، و اين سخن راهگشاي چيزي است كه فوكو آن را اپيستمه يا «صورت بندي دانايي» مي خواند. پس بررسي كاركرد هاي سخن در حكم بازگشت به صورت بندي هاي دانايي است. و اين بازگشت از راه بررسي هاي ريزنگارانه و تفصيلي و تبارشناسانه، يعني از راه دسترسي به اسناد هر دوره كه فوكو آن را «آرشيو» يا بايگاني ناميده ممكن مي شود. سخن است كه در هر دوره موضوع خود را تعيين مي كند، و باز اين سخن است كه مولف را پديد مي آورد، نه چنان كه به نادرست بيشتر مردم مي پندارند مولف پديد آورنده ي سخن و متن و اثر باشد. كاربست هاي سخني خاص و متفاوت در هر دوره، و در هر صورت بندي دانايي موقعيتي ويژه براي مولف يا ذهن انديشنده پديد مي آورد، و اين سوژه ي فلسفي امكان مي يابد فقط در مواردي خاص حرف هايي بزند و احكامي صادر كند كه به هيچ رو به معناي بيان نظر نيست، اما چون بيان نظر وانمود مي شود. سخن را نمي توان بيان يا تحقق انديشه ها و عقايد، و محصول فعاليت آگاهانه ي سوژه دانست. درست برعكس، سخن آن چيزي است كه در خود از هم پراكندگي و به گفته ي نيچه «پاشيدگي» سوژه را آشكار مي كند. سخن نشان مي دهد كه سوژه به چه چيزها نمي تواند بيانديشد و از چه چيزها نمي تواند حرف بزند. كاربست هاي سخن به واقعيت شكل مي دهد. اين سان فوكو نسبت انديشه (و هنر) را با واقعيت، در منظري يكسر تازه و نو مطرح و بررسي كرد، و اين يكي از بزرگترين دستاوردهاي فكر فلسفي سده ي ماست.

برگرفته شده از كتاب حقيقت و زيبايي نوشته ي بابك احمدی

. . . مي‌خواستم بگويم: جهنم، يعني ديگران. اما اين «جهنم، يعني ديگران» را همواره غلط فهميده‌اند. فكر مي‌كردند، مي‌خواستم با اين كار بگويم، رابطه‌ي ما با ديگران هميشه مسموم است، كه اين روابط هميشه شيطاني ‌است. اما آنچه كه من مي خواهم بگويم، امري كاملاً متفاوت است. مي‌خواهم بگويم، اگر روابط‌مان با ديگران ناجور و دشوارست، فقط اين ديگران هستند كه مي‌توانند جهنم باشند. چرا؟ زيرا براي شناخت‌مان از خودمان، در اساس، ديگران مهم‌ترين چيز در خود ما هستند. اگر درباره‌ي خودمان تعمق كنيم، اگر بكوشيم خود را بشناسيم، در اساس از همان شناختي استفاده مي‌كنيم كه ديگران درباره‌ي ما دارند. ما با همان متر و معياري درباره‌ي خودمان داوري مي‌كنيم، كه ديگران دارند و آن را به ما داده‌‌اند، تا درباره‌ي خويش به قضاوت بنشينيم. هر چه كه درباره‌ي خودم بگويم، هميشه داوري ديگران در آن نقش دارد. هرچه كه در درونم احساس مي‌كنم، داوري ديگران در آن نقش دارد. يعني وقتي روابط من زشت‌اند، خود را دربست در اختيار وابستگي‌ي به ديگران قرارداده‌‌ام. و بعد ديگر واقعن در جهنم هستم. و انبوهي آدم در جهان وجود دارد، كه در جهنم بسرمي‌برند، زيرا سخت وابسته به داوري ديگرانند. اما اين به هيچ وجه به اين معنا نيست، كه پس نمي‌توان هيچ رابطه‌اي با ديگران داشت. اين فقط اهميت‌ِ تعيين‌كننده‌ي ديگران را براي هر كدام از ما مشخص مي‌‌كند.

امر دومي كه مايلم بگويم، اين است كه ديگران مثل ما نيستند. به اين ترتيب سه شخصيتي كه در « جمع خصوصي» خواهيد ديد، مثل ما نيستند، غير از اينكه ما زنده‌ايم و آنها مُرده‌اند. طبيعتاً در اينجا «مُرده» نماد چيزي‌ست. من فقط مي‌خواستم نشان بدهم، كه مردم به سلسله‌اي از عادات و رسومات چسبيده‌اند، كه داوري‌هايي درباره‌ي خويش دارند كه از آن رنج مي‌برند، داوري‌هايي كه حتا نمي‌كوشند، آن را تغيير بدهند. و اين جماعت مثل مُرده‌ها هستند. تا جائيكه نمي‌توانند محدوده‌ي مشكلات، جاه‌ طلبي‌ها و عادت‌هايشان را بشكنند و به همين خاطر اغلب قرباني داوري‌هايي مي‌مانند، كه ديگران درباره‌ي آنان ابراز داشته‌اند. به اين خاطر كاملاً روشن است، كه آنها ترسو يا بدجنس‌ باشند.

وقتي شروع كرده‌اند به اينكه ترسو باشند، هيچ چيزي اين واقعيت را عوض نمي‌كند، كه آن‌‌ها ترسو بوده‌اند. به اين خاطر آن‌ها مُرده اند، مي‌گوييم ‌به اين خاطر، زيرا  وقتي كه دوروبر آدم‌ پُر از نگراني به خاطر داوري‌ها و اعمالي است، كه نمي‌خواهد تغييرشان بدهد، اين يك مُرده بودن‌‌‌ِ زنده‌ است. به اين ترتيب خواستم ، از آنجايي كه لابد زنده‌ايم، از طريق پوچي (ابزورد) معني آزادي را نشان بدهم. يعني تغيير عمل از طريق اعمالي ديگر. در هر دايره‌ي شيطاني ا‌ي كه قراربگيريم، فكرمي‌كنم، آزاديم، كه آن را بشكنيم. و وقتي انسان اين دايره‌‌ي شيطاني را نمي‌شكند، بازهم به اختيار، در آن باقي مي‌ماند. پس به اختيار راهي‌ي جهنم مي‌شود.

پس مي‌بينيد، كه رابطه با ديگران، پوست كلفتي و آزادي‌، آن آزادي‌ اي كه تنها به طرف‌ِ مقابل اشاره دارد، سه مضمون نمايشنامه‌اند. مايلم  وقتي جمله‌ي « جهنم، يعني ديگران» را مي‌شنويد، اين را به ياد داشته ‌باشيد.

نمايشنامه ي درِ بسته اثر ژان پل سارتر

هگل با اختصاص دادن جايي در يك سيستم فلسفي به زيبايي‏شناسي مضمون ايده‏آليستي آن را به كمال رساند. در اين سيستم فلسفي كه به شيوه اي ديالكتيكي-تأملّي (dialektisch-spekulativ) ساخته شده اعتلاي روح به مثابه‌ي مرحله هاي منطقاً ضرور فرم‏هايي است كه به صورت تاريخي ظاهر مي‏شوند و عالي‏ترين آنها هنر دين و فلسفه است. اينها در نگرش حسي (هنر) تصور (دين) و انديشه (فلسفه) به روح مطلق كه وحدت تكامل يافته‌ي عين و ذهن است تجسم مي بخشند. هگل مي‏خواست بوسيله‌ي اين وحدت به دوگانگي واقعيت كه نتيجه‌ي چرخش كانتي به سوي ذهن (فاعل شناسا) بود فايق آيد. او زيبايي را به عنوان جلوه‌ي حسي ايده تعريف مي‏كند. البته منظور هگل از ايده وحدت مفهوم و واقعيتِ مفهوم است. براي مثال ايده‌ي دولت صرفاً در دولت "حقيقي" تحقق يافته است. بنابر نظر هگل ما در هنر با شكوفايي حقيقت و نه با يك بازي صرفاً خوشايند يا سودمند سر و كار داريم. در عين حال هگل به اين نتيجه مي‏رسد كه هنر به لحاظ شكوفايي حقيقت به گذشته تعلق دارد زيرا اكنون ديگر انديشه و تعمّق هنر زيبا را آراسته اند. بر خلاف شيلر در نظر هگل فلسفه و نه هنر عالي ترين فرم روح است.

پس از دوران اعتلاي زيبايي‏شناسي ايده‏آليستي قوي ترين تكانه ها از سوي گونه‏اي زيبايي‏شناسي ماترياليستي يا به‏عبارت ديگر زيبايي‏شناسي اجتماعي- انتقادي سرچشمه مي‏گيرد. آثار هنري همچون ساير دستاوردهاي فرهنگي نه به‏عنوان تظاهر ديناميك تكامل متافيزيكي روح بلكه به‏عنوان پديده هاي روبنايي در نظر گرفته مي‏شوند كه در تناسبي معين با زير بناي اجتماعي قرار دارند. بنا بر نظر ماركس فرآورده هاي رو بنايي (همچون حقوق، هنر، دين و فلسفه) به طور كلي ويژگي ايدئولوژيك دارند يعني منافع طبقه حاكم را به مثابه‌ي منافع عمومي جلوه مي‏دهند. اگرچه هنرمندان اكثراً به لحاظ اقتصادي به طبقه‌ي حاكم وابسته‏اند اما آثار هنري به ‏عنوان فرآورده هاي كار آزاد و ازخودبيگانه‏ نشده لزوماً ايدئولوژيك نيستند. به زعم ماركس در تاريخ "دوران‏هاي شكوفايي هنر" وجود دارد كه به ‏هيچوجه متناسب با سطح تكامل عمومي جامعه نيست. براي مثال آثار هنري موفق جامعه‌ي برده داري عهد باستان از جهات معيني به عنوان نمونه هاي دست نايافتني به شمار مي آيند. در اين رابطه بلوخ (Bloch) در زيبايي‏شناسي محتوايي ماترياليستي‏اش از "اعتبار پايدار" آثار هنري به‏عنوان آنچه كه افزون بر ايدئولوژي و به شكل اتوپيايي در اثر هنري وجود دارد ياد مي كند. آدورنو (Adorno) دركتاب "نظريه‌ي زيبايي شناسي" خود (1970) كه آن نيز گرايش ماترياليستي دارد تعريفي ديالكتيكي از هنر به عنوان "برنهاد اجتماعي جامعه" به‏دست مي‏دهد و محتواي حقيقت اجتماعي- انتقادي هنر را بيش از هرچيز در فرم آن جاي مي‏دهد: فرم به‏عنوان به‏ هم ‏پيوستگي زيبايي‏ شناسانه‌ي همه‌ي اجزا در يك اثر هنري رابطه‌ي اجتماعي را نمايندگي مي‏كند. بدين جهت فرم آزاد شده در نظر نظم موجود گستاخ مي‏نمايد.

فلسفه‌ي پوزيتويستي كه ايده‏آل علمي‏اش همسو با علوم طبيعي بود در جريان انتقاد بنيادي از متافيزيك در تقابل با آن‏گونه از زيبايي‏شناسي قرار گرفت كه به نحوي بر حقيقت آثار هنري كه به لحاظ تجربي و بدون واسطه آزمون پذير نيست تكيه مي‏كند. زيبايي ‏شناسي مكتب تحليل زبان نيز موضعي انتقادي در برابر متافيزيك اختيار كرد. اين گونه زيبايي‏شناسي هنر را از ديدگاه نشانه شناسي (Semiotik) به‏عنوان زبان مصنوعي پيچيده يا به عنوان دستگاه نشانه‏ها بررسي مي‏كند و يا از ديدگاه انتقاد زباني به بررسي ترمينولوژي زيبايي‏شناسي سنتي و ناروشني هاي مفهومي آن مي‏پردازد با اين هدف كه پرده از بخشي از مسايل زيبايي‏شناسي بردارد و آنها را به عنوان "شبه مسئله" افشا كند.

هابرماس (Habermas) در كتاب "نظريه‌ي كنش‏هاي ارتباطي" (1981) در حالي كه تغيير پارادايم از فلسفه‌ي شناخت و فلسفه‌ي ذهن به سوي فلسفه‌ي زبان را دنبال مي كند كاربرد زبان را پايه‌ي اعتبار بين الاذهاني آثار هنري مي شمرد (امور بين الاذهاني مربوط به مجموعه اي از افراد است كه در يك محيط با فرهنگ مشترك زندگي مي‏كنند). به نظر او هست-گزاره ها جهان عيني، حسي و درك‏شدني را توصيف مي‏كنند و مدعي حقيقت‏اند و بايد-گزاره ها يا رفتارها كه به محيط اجتماعي مربوط هستند مدعي مشروعيت‏اند. به همين ترتيب آثار هنري نيز كه به تجربه هاي ذهني در پرتو نيازهاي انسان شكل مي‏دهند و خود را در پيوند با جهان دروني فرد قرار مي‏دهند مدعي باورمندي و كاميابي‏اند (باورمندي به جاي حقيقت و زيبايي مي‏نشيند زيرا حقيقت به گونه اي خدشه‏ناپذير به هست-گزاره ها نسبت داده مي‏شود و زيبايي از جانب هنر مدرن دانسته و به گونه اي تحريك آميز به سخره گرفته ميشود). اين ادعا مي‏تواند در گفتمان انتقاد هنري به شيوه اي استدلالي تصديق يا تكذيب شود.

منبع: مقاله‌ي Ästhetik از كتاب Schülerdruden, Die Philosophie, Dudenverlag, 1985

برگردان از : صادق صادقي پور و اكبر عسگري 

برگرفته شده از سايت انديشه

زيبايي‏شناسي ايده‏آليسم آلماني كه زيبايي هنري را به عنوان ايده‏آل تلقي مي‏كرد نيز همين انديشه‏ها را پي گرفت. درك هنرمند به عنوان نابغه و خداگونگي او به لحاظ اصالت و خلاقيتش در همين انديشه‏هاي ارسطو ريشه دارد. اين برداشت كه از دوران رنسانس به بعد حاكم شد در تقابل با درك هنرمند به عنوان افزارمند قرار داشت. بنياد خواست استقلال هنر به هنگام گذار از جامعه‌ي فئودالي به بورژوايي نيز همين انديشه‏هاي ارسطوست. هنر در اين زمان با موفقيت به منظور رهايي از قيد خدمت (به مذهب) و جنبه هاي جلوه بخشي، آذين‏گري و سرگرم‏كنندگي (درباريان) مي‏كوشد تا زمينه‏اي براي اعتبار خردگرايانه-انتقادي خود فراهم كند.

مردمان دوران باستان و سده‏هاي ميانه وحدت متافيزيكي- هستي ‏شناسانه‌ي حقيقت نيكي و زيبايي را با تصور جهان ايده‏ها يا خدا مربوط مي‏كردند. اين وحدت بر اثر انتقاد خردگرايانه و تجربه‏گرايانه‌ي روشنگري سست شد و چرخش به سوي فلسفه‌ي آگاهي آن را نجات داد. اين كار از طريق قراردادن اين وحدت در درون ذهن كه داراي سه گونه توانايي روحي است صورت گرفت (كانت): حقيقت در توانايي شناخت خرد نظري نيكي يا عدالت در توانايي اشتياق ‏ورزيدن خردعملي و زيبايي در توانايي ميل يا پرهيز نيروي داوري نهفته است.

استقلال هنر و چرخش به سوي ذهن (فاعل شناسا) به ايجاد رشته‌ي فلسفي زيبايي‏شناسي بوسيله‌ي بام‏گارتن (Baumgarten) در كتاب "زيبايي‏شناسي" (1758-1750) ياري رساند. منظور وي از زيبايي‏شناسي "علم شناخت حسي" بود. كانت در اصلي‏ترين اثرش درباره‌ي زيبايي‏شناسي يعني "نقد نيروي داوري" به انديشه‌ي بنيادي زيبايي‏شناسي انگيزشي بام‏گارتن رجوع مي‏كند. بنا بر اين انديشه زيبا آن است كه كشش در پذيرنده ايجاد مي‏كند. كانت اين انديشه را در تحليل فرم داوري سليقه‏اي به تفصيل شرح مي دهد. بنا بر تحليل كانت داوري سليقه‏اي "زيبا" بر پايه‌ي حظّي قرار دارد كه داراي ويژگي‌هاي زيراست :

1- اين حظ بايد بي‏چشمداشت (interesselos) باشد (يعني اين حظ نبايد بواسطه‌ي تصور وجود شيئي مورد نظر ايجاد شود ) .

2- حظ ياد شده به مفهومي وابسته نيست يعني داوري سليقه اي داوري مبتني بر شناخت نيست .

3- اين حظ خواستار ضرورت و اعتبار عمومي (هر چند فقط ذهني) است. اين ضرورت و اعتبار عمومي در صورت وجود "حس همگاني" زيبايي‏شناسانه كه ذهن‏هاي داوري‏كننده داراي آن هستند به صورت عيني جلوه‏گر مي‏شود .

4- اين حظ در اثر گونه‏اي جلوه‌ي غايت‏مندانه‌ي شيئي (زيرا غايتمندي اصل پيشين نيروي داوري است) كه بدون تصور غايتي براي آن شيئي درك مي شود پديد مي آيد.

داوري سليقه‏اي به گونه‏اي يكسان در مورد زيبايي طبيعي و هنري به كار مي‏رود. ويژگي‏هاي بي‏چشمداشتي و "غايتمندي بدون غايت" كه در بالا به آنها اشاره شد با خواست استقلال هنر همخواني دارند. با اينكه بنا بر نظر كانت زيبايي "نماد هنجارهاي نيك است"و "هنر زيبا" روح را به انديشيدن ترغيب مي‏كند اما زيبايي براي او همچون براي بام‏گارتن تنها موضوع حس است و نه شناخت. از نظر كانت زيبايي تعيّن روحي ندارد و اصلاً مفهوم عيني نيست. زيبايي‏شناسي پس از كانت كه با صراحت بيشتر به مثابه‌ي فلسفه‌ي هنر خودنمايي مي‏كند اين ويژگي زيبايي را به عنوان نقص ارزيابي مي‏كند.

شيلر كوشيد كه مفهومي عقلاني و با تكيه بر عينيّت براي زيبايي به‏وجود آورد. براي اين كار او زيبايي را به عنوان يگانه امكان بروز آزادي در پديدارها تعريف مي‏كند. مطابق اين درك زيبايي ايده‏آلي است كه از مجموعه‌ي امكان‏ها و ضرورت‏ها زاده مي‏شود. يك اثر هنري خوب كه در آن محتوا مغلوب شكل است مي تواند به پرورش زيبايي‏شناسانه‌ي انسان ياري رساند و سبب آشتي و هم‏آهنگي ميان شور و خرد و ميان شهوت و عرف يعني ميان دو وجه افراطي طبيعت دوگانه‌ي انسان شود. اين‏گونه غناي منش انسان‏ها پيش‏نياز برقراري دولت آزادي است كه تحقق آن در انقلاب فرانسه ناكام ماند.

. . .

زيبايي‏شناسي (به يوناني دريافت حسّي) يكي از پنج رشته‌ي كلاسيك فلسفي (در كنار تئوري شناخت منطق اخلاق و متافيزيك) است. زيبايي‏شناسي در معناي وسيع خود نظريه‌ي زيبايي در دو جلوه‏اش يعني زيبايي طبيعي و زيبايي هنري و در معناي محدود آن نظريه‌ي هنر است.

زيبايي‏شناسي به ‏عنوان زيبايي‏شناسي ذهن درباره‌ ي شرايط انجام و اعتبار داوري‏هاي ارزشي و سليقه اي زيبايي‏شناسانه (زيبايي‏شناسي صوري) اثر زيبايي بر ناظر (زيبايي‏شناسي انگيزشي) روند آفرينش هنري (زيبايي‏شناسي آفرينشي) و همچنين شرايط و اشكال پذيرش هنر از طرف فرد و جامعه (زيبايي‏شناسي پذيرشي) كنكاش مي كند.

زيبايي‏شناسي عين مسايل مربوط به موضوع زيبايي را مورد بحث قرار مي‏دهد. اين مسايل عبارتند از: ويژگي‏هاي اصلي و كاركرد زيبايي، پيوند ميان زيبايي طبيعي و زيبايي هنري، تحليل ساختاري كار هنري، تعيين مفهوم كار هنري و كاركرد هنر (زيبايي‏شناسي كارِ هنري) ارتباط متقابل بين شكل و محتوا، تكنيك هنر و مواد در كار هنري (زيبايي شناسي فرم و محتوا) پيوند ميان گونه‏هاي هنري يعني ميان هنرهاي تجسًمي (شامل معماري مجسّمه سازي نقّاشي و غيره) هنرهاي نمايشي (شامل فيلم تئاتر باله وغيره) ادبيات و موسيقي، رابطه‌ي هنر با واقعيت، تاريخ و جامعه، پيوند هنر و زيبايي با حقيقت يا به عبارت ديگر تعيين اعتبار كار هنري (زيبايي شناسي مضمون).

بر خلاف دانشهاي مربوط به گونه‏هاي مختلف هنري (تاريخ هنر، علوم ادبي، علم موسيقي و غيره) كار هنري منفرد فراتر از جنبه‌ي تمثيلي‏اش موضوع زيبايي‏شناسي فلسفي نيست. ويژگي عمومي انديشه‏هاي زيبايي ‏شناسانه آن است كه صريحاً در چارچوب زيبايي‏شناسي توصيفي، زيبايي‏شناسي سنجشي يا زيبايي‏شناسي ارزشي (كه ارائه كننده‌ي معيارهاست) جاي نمي گيرد. گرچه زيبايي‏شناسي به عنوان رشته‌ي فلسفي در قرن هجدهم به وجود آمد ولي انديشيدن درباره‌ي پرسش هاي زيبايي‏شناسي در دوران باستان آغاز شده بود. مسايل زيبايي و هنر در دوران باستان عمدتاً جداگانه مورد بحث قرار مي گرفتند. عقايد زيبايي‏ شناسانه ‌ي افلاطون در پيوند نزديك با نظريه‌ي متافيزيكي-هستي‏شناسانه‌ي او مبتني بر وجود دو جهان قرار مي‏گيرد. زيبايي كه از نظر افلاطون عمدتاً به عنوان زيبايي طبيعي تعبير مي شد به دنياي حواس و پديده ‏هاي گذرايش تعلق دارد. زيبايي خود را به صورت تظاهر ايده در ماده نشان مي‏دهد و آثار هنري از طريق تقليد از اشياي طبيعي به وجود مي آيند. از آنجايي كه اشياء طبيعي خود بازتاب مُثُل‏اند هنر سومين مرحله‌ي دوري از حقيقت است. تحقير هنر (هنري كه در خدمت عبادت خدا و ستايش قهرمانان نباشد) به عنوان بازي و ستايش زيبايي طبيعي ازجانب افلاطون سهم عمده‏اي در دريافتهاي زيبايي‏شناسانه‌ي فلسفه و كلام مسيحي در سده‏هاي ميانه دارد. ارسطو برخلاف افلاطون در انديشه‌ي زيبايي‏شناسي، سنتي بنيان گذاشت كه در آن زيبايي هنري بر زيبايي طبيعي برتري دارد زيرا در اين سنت ويژگي تقليدي آثار هنري همچون امتيازي در نظر گرفته مي شود. ارسطو تقليد هنري را به عنوان روند خلاقانه‏اي در نظر مي‏گيرد كه در آن هنرمند از واقعيت كپي‏برداري نمي‏كند بلكه واقعيت را به گونه‏اي ديگر مي‏آفريند. او بدين صورت نشان مي‏دهد چه چيزي در تناسب با واقعيت و يا بر حسب ضرورت ممكن است.

. . .

منبع: مقاله‌ي Ästhetik از كتاب Schülerdruden, Die Philosophie, Dudenverlag, 1985

برگردان از : صادق صادقي پور و اكبر عسگري 

برگرفته شده از سايت انديشه

مدتيه كتابي رو شروع كردم كه بايستي وقت زيادي رو براش صرف كنم بنابراين اينجا دير به دير به روز خواهد شد.

زندگي متضمن وجود تمايل به « خود نگهداري » (Conservation  ) يا حفظ خويشتن است، و هر چيز كه حالت تعادلي را كه براي تماميت وجود ضروري است در هم مي شكند، در عين حال اين تمايل حفظ كننده و نگهدارنده را به كار مي اندازد؛ به قسمي كه شايد بتوان گفت زندگي عبارت از همين استقرار مكرر و دائم تعادلي است كه هر لحظه در هم مي شكند.  

دشوارترين كار كدام است؟

آنچه نزد تو آسانترين جلوه مي كند:

"ديدن" آنچه كه در برابر ديدگان تو قرار دارد! (گوته)

انقلاب كبير فرانسه، دانشگاهها را تعطيل نكرد. استادان و دانشجويان را به بهانه ي دگرانديشي از دانشگاهها اخراج ننمود. حكومت مولود انقلاب به راستي كبير فرانسه، خود بطور مستقيم، بازسازي و گسترش مراكز علمي، هنري و فرهنگي را در سطح ملي به دست گرفت و از همين جاست كه ده سال بعد از انقلاب، بزرگترين نوابغ تاريخ بشري در آن جامعه ي دانش پژوه و هنرپرور ظهور كردند.

شعار "دانشگاه يعني وحدت آموزش و پرورش" به ديگر كشورهاي اروپايي مانند ايتاليا، انگلستان و آلمان هم سرايت نمود و اين بود كه جوانه هاي بزرگترين افكار علمي و فلسفي دنيا، در اوايل قرن نوزدهم، اروپا را شكوفه باران كردند. يكي از اين شكوفه ها كنت ( Comte ) نام داشت كه در سالهاي انقلاب بنيان يك انجمن مذهبي- سياسي راديكال را گذاشت و در آن فعال بود. او تلاش فراواني براي نزديكي مذهب و فلسفه مبذول داشت اما در اين راه، با آشنايي بيشتر با ديگر فلاسفه، به آشتي ناپذيري دگم هاي مذهبي با انديشه هاي فلسفي پي برد. براي كنت، اهميت كاربرد تئوري هاي علمي در عمل، آشكار گشته و هميشه بر اين عقيده استوار باقي ماند. مطابق نظرات او رشد عقلاني انسانها در مجموع از سه مرحله به طور سيستميك عبور مي كند تا به شكوفائي برسد:

دنياي مدرن بدين گزاره رسيده است كه رويكردهاي افراطي ايدئولوژيك پيش از آن كه محصول تطور فكري و اعتقادي باشد محصول وضعيتي است كه اين ايدئولوژي‌ها مي‌توانند در آن رشد يابند. رويكردهاي افراطي كه حقانيت را همه در بست از آن خود مي‌دانند، تنها در يك اقتصاد عقب مانده جاي حضور مي‌يابند. امروز دنياي مدرن مي‌داند ريشه تمامي ضربه‌هايي كه از افراطي گري عايدش مي‌شود، عقب ماندگي اقتصادي است و او اگر خود بخواهد از آن محفوظ بماند، همانا راهش ياري رساندن به مردم جهان غير مدرن است تا خود را به مدنيت برساند.

 ياري اي كه مي‌تواند مادي و غير مادي باشد و حوزه‌هاي مختلف اقتصاد و سياست را بپوشاند. ديگر امروز الگوي فكري جهان مدرن اين نيست كه براي داشتن اقتصادي توسعه يافته مي‌بايست ديگران را در فقر گذارد. جهان مدرن امروز پس از بارها تجربه تاوان اين ديدگاه امپرياليستي خود را داده است. او مي‌داند امروزه با وجود ارتباطات گوناگون، ضريب ايمني وي كاهش يافته است و اگر تا پيش از اين و در دوره‌هاي مختلف تاريخي ضمانت بقاي قدرت‌هاي بزرگ و فقر و فلاكت ديگران بود و ديگران به هيچ‌رو نمي‌توانستند به قدرت‌هاي بزرگ نفوذ كنند، اما امروز بقاي قدرت‌ها به وسايل و ارتباطاتي است كه همين ارتباطات راه نفوذ ديگران است و قدرت‌ها مي‌دانند كه نمي‌توانند اين ضمانت‌كننده‌هاي حيات خود را به تمامي در منگنه گذارند و به همين علت است كه امروز محافظت از كيان خود و مردم خود را در حفظ آن مباني و در عين حال كشتن انگيزه‌هاي تروريستي و نفوذ به قدرت خود مي‌بينند و مبارزه با اين انگيزه‌ها، نابودي وضعيتي است كه در آن اين انگيزه‌ها و رويكردهاي افراطي قد مي‌كشند.

 به همين علت است كه شايد بهترين راه مبارزه با حملات تروريستي لندن، كاري بود كه سران گروه هشت انجام دادند و آن كمك به كشورهاي فقير آفريقايي و بخشودگي آنها بود. امري كه در خاورميانه نيز با كمك‌هاي مالي صورت مي‌پذيرد و از آن سو كمك‌هاي غيرمادي با رشد و توسعه مباني فكري جهان سرمايه‌داري محقق مي‌شود تا به‌ واسطه اينها اقتصادهاي عقب‌مانده به توسعه‌يافتگي نزديك شوند و از آن سو ضريب ايمني اقتصادهاي سرمايه‌داري افزون شود.

 هر چند ريشه‌كني كلي فقر آرماني بسيار بلندپروازانه است، اما شايد هر قدمي كه در آن برداشته شود، به سود هر دو گروه غني و فقير است. سرمايه‌داري امروز بدين نتيجه رسيده است كه مي‌توان دنيايي را داشت كه در آن همه از سطحي از رفاه برخوردار باشند و ديگر لازم نيست براي رفاه خود، ديگران را به خاك سياه نشاند. چرا كه خاك سياه ديگران به نوعي رخت بربستن امنيت از ميان قدرتمندان است.

 اگر امروز ديدگاه‌هاي افراطي نيز اين امر را مي‌پذيرفتند، شايد بهتر مي‌توانستيم با اجماعي كلان نسبت به ريشه‌كني فقر اقدام كنيم، اما آنها به دو دليل نمي‌توانند به چنين باوري برسند. اول آنكه وضعيت اقتصادي - سياسي كه موجب رشد اين ديدگاه‌هاي افراطي مي‌شود، مانعي است براي آنها و دوم آنكه ريشه‌كني فقر و اتخاذ سياست‌هاي مدرن براي آن از پارادايمي الگوبرداري مي‌كند و الزامات سياسي - اقتصادي اي را طلب مي‌كند كه در تضاد آشكار با الگوي فكري اين رويكردهاي افراطي است.

از همين‌رو شايد بتوان گفت تمدن بشري به گذرگاهي رسيده است كه در آن غني مي‌خواهد فقر را ريشه‌كن كند، اما خود فقر نمي‌خواهد از چنين منجلابي نجات يابد و شايد بتوان گفت بزرگان مردمان فقير چنين امري را نمي‌خواهند. آنان مي‌دانند كه اگر فقيران به توسعه‌يافتگي دست يابند، ديگر وجود بزرگان خويش و ايدئولوژي آنان را تحمل نخواهند كرد. تا توسعه‌يافتگي حاصل نشود، رويكردهاي افراطي و عمليات‌هاي تروريستي نيز از بين نخواهد رفت. درمان تمامي اين معضلات بين‌المللي به جز توسعه‌يافتگي نخواهد بود.

( پويا جبل عاملي، روزنامه ي دنياي اقتصاد )